Superando pregiudizi razionalistici e forme acritiche di esaltazione della religiosità popolare, si intende proporre un percorso che, a partire dalla consapevolezza che l’homo religiosus vive l'esperienza religiosa, personale e comunitaria come costante tensione tra visibile e invisibile, coglie nella religione del popolo il luogo del rapporto tra il «narrativo» umano e lo spazio circostante, espresso nelle forme artistiche.

La Campania si presta in modo unico a questo tipo di processo di ricostruzione di processi che si muovono tra la antropologia del sacro, la teologia e l’arte.  Una lettura comprensiva di questi diversi approcci in modo convergente getta le premesse anche per una adeguata azione pastorale. La presenza del mare e delle grotte, legate spesso anche a fenomeni vulcanici, ha messo in moto una vivace attività di simbolizzazione che si è svolta in molteplici direzioni: interno/esterno; superfice/profondità, alla ricerca di una sorta di legame tra terraferma e le acque, tra il cielo e la terra, tra la superfice e le viscere del territorio.

Dalle testimonianze antiche in terra Campana, legate al culto dei morti, a quelle in epoca greco-romana, in particolare l’antro della Sibilla a Cuma o le Matres Matutae di Capua, emerge un sostanziale radicamento della religione popolare nei termini di una capacità di ripensare il territorio.

Già con i culti misterici e ancor più con l’arrivo del Cristianesimo il senso religioso, così fortemente segnato dalla dimensione locale, subisce uno scontro/incontro con il tratto definitivo monoteistico ed escatologico del kerygma. Intorno all’evento Cristo, alla sua morte e risurrezione, progressivamente avviene una forma di inculturazione della fede, che vede insieme un processo analogo a quello riscontrato nella Bibbia, una risignificazione, dominata dalla difesa di un nucleo centrale (kerygmatico) con tutte le sue implicazioni morali e, dall’altra, un’assimilazione per così dire progressiva di molti dei tratti preesistenti. Il principio dell’incarnazione ha reso possibile una assimilazione soprattutto delle forme simboliche attinenti la umanità del Cristo: in particolare la sua rappresentabilità con il recupero della statuaria; riguardanti il suo rapporto con la madre, Maria, di qui il recupero del simbolismo materno; mentre la morte e la risurrezione hanno permesso la riscoperta del valore della corporeità come luogo di salvezza e strumento di relazione, e la valorizzazione della sepoltura come luogo dell’attesa della risurrezione dei morti. Quasi a fare da trait de union si sono sviluppati il culto dei martiri/confessori della fede cristiana.

Tra le esemplificazioni possibili spicca quella delle Catacombe di San Gennaro già risalente al II sec, ma che subirà un ampliamento, solo nel IV secolo d.C. in seguito alla deposizione delle spoglie di Sant'Agrippino, primo patrono di Napoli, nella basilica ipogea a lui dedicata. Altrettanto interessante è la prima necropoli di Cimitile, in cui venne seppellito Felice, datato sulla base dei resti archeologici al III secolo d.C. Dalla prima metà del secolo successivo, grazie all’opera del vescovo Paolino. Una falsa attribuzione a Paolino, ma sicuramente connesso alla Campania, è la l’acquisizione della campana all’interno del culto cristiano. Probabilmente, grazie al bronzo campano (rame mescolato con stagno) - ancora una volta elementi del territorio – si ridisegna la mappa sensoriale ed artistica del medesimo. 

Se, con la svolta costantiniana con le Basiliche era avvenuta la “visibilizzazione” della vita ecclesiale in qualche modo con le campane si compie una “acusticizzazione”. Il passaggio dalla campana al campanile (non appartenente alla struttura dell’edificio cristiano antico), ha avuto in seguito la funzione di elemento identificativo del gruppo sociale presente sul territorio. La figura del santo martire o patrono e il segno visivo ed acustico hanno plasmato artisticamente il territorio, in modo tale da costruire nel tempo, pur con il passaggio dei domini politici e con i cambiamenti dal punto di vista ecclesiale, un tratto distintivo della fede popolare campana e del nostro Sud in genere.

Accanto al culto dei Santi, un’altra particolare forma di mediazione è sicuramente quella segnata dalla devozione mariana, in tutte le sue forme. Dai più antichi santuari, sorti prima dell’anno mille (almeno una decina), tra cui la chiesa paleocristiana dell’Annunziata di Prata di Principato Ultra (AV), intorno al VI sec. e il santuario di "Materdomini" di Nocera Superiore (Salerno), il principale Santuario mariano della Regione nell’alto Medioevo (risalente, con molta probabilità, ai primi anni dopo il mille) sino ai più recenti. Quest’ultimo stende un copione che avrà poi dappertutto, pur con piccole varianti, una costante ripetizione (seppellimento x via di lotte iconoclaste, invenzione, affidamento alla custodia dei religiosi in particolare Benedettini) e renderà il santuario crocevia di popoli e di genti.

Se questo vale per tanti santuari della Campania del filo giallo-rosso (pastorale/martirale), o per altri luoghi legati a vere o presunte apparizioni (filo azzurro), Pompei è un caso unico. L’esperienza di Bartolo Longo (1841-1926) mostra una singolare analogia tra la storia di una fede rinata e la rinascita della fede in una valle segnata da infinite miserie. Al centro di Pompei vi è la relazione con Maria e, col cuore di Lei, con il Dio che rovescia le sorti, che è “misericordia” (parola centrale nella Supplica, che si recita due volte l’anno, l’8 maggio e la prima domenica di ottobre) con un contatto «immediato», divenuto nel tempo sempre più tradizione condivisa, incentivata o reinventata, grazie anche alla preghiera semplice del Rosario. In conclusione, i santuari mariani sono divenuti, dunque, come già abbiamo detto per i tempi classici, centri capaci di riscrivere il territorio, di umanizzarlo, di trasformarlo, attraverso un processo di ritualità e una vera e propria capacità di simbolizzazione, che è tutt’una con la testimonianza evangelica.

Si domandava Rahner:
Se la Chiesa, fermo restante il suo carattere istituzionale, è la Chiesa del “popolo di Dio”, la Chiesa pellegrinante in cui ognuno non solo riceve, ma anche dà e porta, la religione popolare non viene ad essere un momento costitutivo di questa Chiesa, l’unico e totale popolo di Dio, alla cui fede la teologia deve riferirsi come ad un’entità preesistente?

Il percorso che abbiamo compiuto, a questo punto è chiaro non è infarcito solo di luoghi comuni soprattutto sulla religiosità meridionale in particolare della Campania – dalla religione del popolo alla religiosità popolare, dalla religiosità popolare tout court alla pietà popolare in ambito strettamente pastorale. Naturalmente non mancano le tensioni, le strumentalizzazioni, gli inquinamenti (come del resto nell’ecologia del nostro territorio), ma essi sono segno di vitalità, non di acquiescenza o di chiusura. Le deformazioni sono espressione di processi in cui le due dimensioni (la religiosità popolare e quella ufficiale) si sono separate o non hanno più saputo dialogare. Inoltre, anche la Chiesa gerarchica ha vissuto, a livello di magistero, la sua maturazione^[2] nella comprensione del fenomeno (dall’EN al il Direttorio sulla pietà popolare della Congregazione per il culto divino e la disciplina dei sacramenti del 2001, sino alla EG di Papa Francesco). In quest’ultima, per l’appunto, riguardo alla pietà popolare il Papa lumeggia un metodo da usare; un percorso da seguire; una risorsa da riscoprire per il rinnovato slancio missionario. Si tratta di operare a freddo sulla pelle del pathos, per alcuni, dell’ultimo segno di collegamento con il divino, ma invece di “sentire con il popolo”, o come meglio “la mistica del popolo” (cf EG 268).

A conclusione, quale sintesi e prototipo della mistica del popolo quale icona, si indica la Flagellazione di Cristo (dipinta olio su tela del 1607), che dovrebbe essere nel cuore di Napoli, a San Domenico Maggiore, e che ora si trova per ragioni di sicurezza nel Museo di Capodimonte. Nell’immagine si condensano simbolicamente i profili di chi la realizza dentro una storia lunga di inculturazione della fede; ed anche al tempo stesso di quanti nel corso del tempo la guarderanno, in una vicenda all’insegna, non solo e non tanto del fatalismo, quanto della muta richiesta di dignità umana e di salvezza.  Quest’opera, che si muove tra profezia e religiosità, tra popolo e trascendenza, non quella assuefatta a modelli, ma quella comunicabile nella tensione tra pathos e kerygma.

[1] Cf K. Rahner, «Sul rapporto fra teologia e religione popolare», in Id., Società umana e Chiesa di domani. Nuovi saggi, X, Edizioni Paoline, Roma 1986, 241-254, in p. 244 (or. Einsiedeln 1984).

[2] Molto utile e precisa la ricostruzione di A. Ratti, «Dal Direttorio su Pietà popolare alla Evangelii gaudium», in Studia Patavina 64 (2017/1) 17-33.